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Interview de Paul Netter

16 Septembre 2014

Interview de Paul Netter

L'annonce du décès du grand rabbin Abraham Bloch a été reprise dans tous les journaux nationaux

- Qu’avez-vous découvert sur l’ascendance d’Abraham Bloch?

Paul Netter : Je connaissais par les récits de ma grand-mère, sa fille Jeanne Bloch, l'histoire de la mort de mon arrière-grand-père. Elle me racontait aussi son souvenir de petite fille quand elle traversait la Méditerranée, de Marseille à Alger, sur les grands bateaux, sa famille ayant droit à une cabine de général eu égard au titre de grand rabbin de son père. Voilà ce que je savais depuis mon enfance. Lors de la réalisation de la généalogie de ma famille, j'ai découvert l'ascendance d'Abraham Bloch. Je sais encore très peu de choses du côté de sa mère, Joséphine Marsilio née à Venise en 1835 et mariée à son père Isaac Bloch à Paris en 1856. Du côté d'Isaac Bloch l'ascendance connue remonte jusqu'au début du XVIII ème siècle, avec des ancêtres tous alsaciens, Isaac étant né à Strasbourg en 1827. Comme souvent, les rabbins sont issus de familles de rabbins. C'est le cas ici, avec du côté paternel d'Isaac, Moyse Bloch plus connu sous le nom du "sage d'Uttenheim", auteur de commentaires du Talmud et enterré au cimetière de Koenigshoffen à Strasbourg. Du côté maternel d'Isaac Bloch on retrouve Tsvi Hirsch Shoplich originaire de Rakow en Pologne et arrivé en Alsace via Brisach dans le Bade-Wurtenberg où il était rabbin.

- Quels sont les principaux moments de son sacerdoce?

P.-N. : En sortant du séminaire israélite de Paris en 1883, Abraham devient rabbin de Remiremont dans les Vosges. Ses deux enfants y naissent. Assez vite, il se sent à l'étroit dans ce poste et tente d'annexer des communautés voisines à la sienne. En 1897 il pose sa candidature au poste de Grand Rabbin d'Alger dans une période où l'antisémitisme sévit fortement en Algérie. Il vivra à Alger les onze années les plus difficiles de sa vie, attaqué par les ligues et journaux anti-juifs, luttant pour organiser les secours aux juifs miséreux victimes du boycott des magasins et industries tenus par des juifs. Il est même victime d'une tentative d'assassinat et perd son jeune fils Moïse dans des conditions terribles. Ensuite, Grand Rabbin de Lyon, il vit paisiblement jusqu'à ce qu'il se propose pour être aumônier militaire en 1913.

- Dans quelles conditions décède-t-il?

P.-N. : Abraham Bloch, aumônier militaire israélite, est affecté au XIVème Corps d’Armée qui participe fin août 1914, dans les Vosges, à la bataille de la trouée de Charmes. Lors de l'évacuation d'une ferme transformée en hôpital et incendiée par des obus allemands, un soldat français mourant, le confondant avec un prêtre catholique, lui demande un crucifix. Il s'en procure un et juste après l'avoir apporté au soldat mourant, il est touché par un éclat d'obus qui le touche à la jambe. C'est ainsi qu'il meurt au col d'Anozel, sur la commune de Taintrux, le 29 août 1914, trois semaines après le début de la guerre.

- Comment les antisémites ont-ils réagi au dernier geste du grand-rabbin Abraham Bloch?

P.-N. : L'annonce de la mort du grand rabbin Abraham Bloch a été reprise dans tous les journaux nationaux dont La Croix qui, à l'époque, avait des penchants antisémites mais qui recommande aux prières les soldats tombés devant l'ennemi en incluant le grand rabbin. Il faut aussi rappeler que l'on est à l'époque de l'Union Sacrée qui regroupe toutes les composantes de la France face à l'ennemi allemand. C'est dans cet esprit-là que Maurice Barrès, auteur d'écrits antisémites au moment de l'affaire Dreyfus, rend un hommage appuyé à Abraham Bloch dans son livre « Les Diverses familles spirituelles de la France » publié en 1917. Il y écrit « Ici la fraternité trouve spontanément son geste parfait: le vieux rabbin présentant au soldat qui meurt le signe immortel du Christ sur la croix, c’est une image qui ne périra pas" et ne se trompe pas, puisqu'un siècle plus tard, l'image du Grand Rabbin Abraham Bloch tendant un crucifix à un soldat catholique est effectivement toujours vivante.

Paul Netter « Un grand-rabbin dans la grande guerre » - Préface de Philippe Landau – éditions Italiques – 144 pages – 4ème trimestre 2013 – 18 euros. Internet : www.italiques.com

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Interview d'Olivier Loubes

11 Août 2014

Interview d'Olivier Loubes

Olivier Loubes : Jean Zay est le juif des antisémites de l’époque

- Olivier Loubes, vous êtes historien. Vous travaillez sur Jean Zay depuis 1991. Vous êtes professeur de chaire supérieure au lycée Saint-Sernin de Toulouse. Votre dernier livre s’intitule : Jean Zay (Editions Armand Colin). Comment expliquez-vous que Jean Zay demeure un homme politique méconnu, une figure républicaine inconnue?

Olivier Loubes : L’annonce par François Hollande en février 2014 de son entrée au Panthéon en mai 2015 va contribuer à sa reconnaissance, mais, vous avez raison, malgré cela Jean Zay reste largement méconnu de la plupart des Français, et pour l’homme de la rue, il est même quasiment un inconnu de la République. Pourquoi ? D’abord, et pendant fort longtemps, parce qu’il renvoyait à la guerre civile franco-française de la période de l’occupation. A travers son parcours, c’est ce passé qui ne passait pas bien pour parler comme Henri Rousso. En effet, le sort réservé à Zay – son procès inique d’octobre 1940 pour une prétendue désertion, ponctué par la même peine que celle de Dreyfus, la dégradation et la déportation, peine qui n’existait plus dans le droit militaire - prouve que le régime de Vichy est une dictature qui emprisonne ses opposants dès le début, mu par une logique de revanche maurrassienne. Et son assassinat par les Miliciens le 20 juin 1944 renvoie à la violence d’élimination physique qui prolonge l’élimination politique préalable. Bref, la mémoire de Jean Zay est prise dans les rythmes du Syndrome de Vichy identifié par Henri Rousso. Toutefois, elle a sa propre histoire, passionnante car elle permet d’ajuster la chronologie, de nuancer la périodisation habituelle. En effet, Jean Zay a été honoré très tôt de façon nationale par la quatrième République à la fin des années 1940 : hommages à la Sorbonne, à la Chambre des Députés, Légion d’Honneur... C’est ensuite seulement, à partir des années 1950 qu’elle se replie sur ses amis et les militants de l’école laïque. Jean Zay cesse alors d’être reconnu nationalement. Pourquoi ? C’est que Jean Zay n’appartient pas aux camps politiques qui sont alors les porteurs de mémoire dominants. En effet, il était radical socialiste et après 1945 le radicalisme n’est plus une force politique motrice. De plus, ses amis fidèles, comme Léon Blum, disparaissent et, pire encore, leur modèle de République, celle qu’incarnait justement Zay, la république parlementaire, est devenu obsolète. La mémoire de Jean Zay est à ce moment-là trop liée à une République du passé. Là encore, elle est prise dans un passé qui ne passe plus face aux refondations proposées par les communistes ou les gaullistes qui sont les groupes politiques dominants dans la mobilisation de la mémoire de la seconde guerre mondiale. En outre, ce qui renforce dans ces années-là (1950-1980, dates larges) le recouvrement de la mémoire de Zay est que le prisonnier de Riom incarne une figure de victime et pas d’acteur de l’histoire. Or, ce n’est que récemment que notre société identifie les victimes de l’occupation comme des acteurs de l’histoire. De la sorte, malgré des actes de participation à l’action intellectuelle de la résistance depuis sa cellule (pour le compte de l’OCM par exemple), la reconnaissance de Zay en « résistant isolé », pourtant validée par un certificat officiel en 1949, n’est redevenue légitime que dans les années 1990. Ainsi, trop liée à la mémoire délicate de Vichy, trop peu identifiée à la geste de la Résistance, trop rattachée à l’obsolescence de la République parlementaire, la mémoire de Zay n’est plus portée de façon nationale, sauf par le monde laïque, souvent enseignant : elle n’est plus consensuelle. Avec les renversements majeurs des années 1980, les choses changent. Progressivement, Vichy, la Résistance et la République parlementaire connaissent, chacun à sa façon, des relectures qui réinstallent la figure de Jean Zay dans la légitimité mémorielle à l’échelle de la Nation et dans la modernité réformatrice à la dimension de la République. -

- Son œuvre de réformateur est-elle exceptionnelle ?

O.-L. : Oui, son œuvre de réformateur est exceptionnelle parce qu’avec Jean Zay s’ouvrent les questions contemporaines de la démocratisation de l’enseignement et de la culture. Certes, et pour faire le lien avec la question précédente, elle est difficile à voir car elle fut pionnière, interrompue par la guerre, et ne s’est pas traduite par une œuvre législative à l’égal de celle des « Lois Ferry ». Or, dans un pays aussi légicentré que la France, c’est un obstacle à sa reconnaissance. Mais on lui doit la mise en route de notre démocratisation dans l’éducation nationale (grande réforme de l’enseignement de l’unification des degrés d’enseignement pour tous : primaire, secondaire, supérieur, à la place des deux ordres sociaux de l’école populaire et du lycée bourgeois / création du CROUS, de l’USEP, projet de création de l’ENA voté par la Chambre), la recherche (création du CNRS), les Beaux-arts (création du Musée des arts et traditions populaires, du Musée d’art moderne, du Festival de Cannes)…

- Pourquoi Jean Zay est-il emprisonné dès 1940 et assassiné par des miliciens en 1944?

O.-L. : Parce qu’il incarne tout ce que l’extrême-droite maurrassienne déteste, détestation résumée dans leur formule des « quatre états confédérés qui forment l’anti-France », c’est-à-dire : « le Juif, le Protestant, le Franc-maçon et le Métèque ». Or, Jean Zay est protestant de confession (baptisé, marié, enterré au Temple), la famille de son père est juive (son père Léon Zay est né dans une famille de confession juive, puis il s’est marié au Temple protestant d’Orléans et fut enterré civilement) et il est donc réputé juif, il est Franc-maçon (et même Libre penseur). Ces trois premiers « critères » en font, ipso facto, pour les essentialistes maurrassiens un métèque, puisque pour eux un juif-protestant-franc-maçon ne peut être Français, par nature. Il est donc une cible particulièrement idéale à la fois pour Vichy dès 1940 puis pour les Miliciens en 1944. Pour Vichy il sert à « démontrer » dès 1940 que la guerre a été perdue parce que ceux qui l’ont voulue, les gens du Front populaire, sont en fait, derrière leur masque de patriotes, des antipatriotes agissant par souci de « solidarités » douteuses et sont donc « responsables de la défaite ». Pour les miliciens en 1944, la période la Libération est pour eux une période de débâcle qui suractive leurs pulsions d’élimination physique de ceux qu’ils considèrent leurs ennemis essentiels « par essence » : ils ne veulent pas qu’ils leur survivent. - Ses origines juives n’ont pas arrangé les choses.

- Peut-on parler d’un crime antisémite?

O.-L.: Oui, c’est incontestable. Et son cas est historiquement très intéressant à deux titres. D’abord, l’antisémitisme qui le vise est crucial mais il n’est pas assassiné que pour cela (si on peut dire). Plus exactement, l’antisémitisme est un élément essentiel d’un complexe de haine, d’un ensemble de représentations de guerre civile qui additionne l’antisémitisme, la haine des Francs-maçons, celle des protestants et celle des membres de gouvernement de Front populaire, on retrouve le cumul, incarnation des quatre états confédérés de l’anti-France des Maurrassiens comme on vient de le voir avec les détestations du « bolchevisme » que ce radical socialisme incarnait par extension car il était membre du Front populaire. D’autre part, ce faisceau de haine permet de comprendre aussi qu’il est victime d’un crime antisémite alors même que Jean Zay n’est pas juif, on vient de le voir. Zay est le juif des antisémites de l’époque, à l’instar du type que Sartre identifie dans « Réflexions sur la question juive ». Un fait le montre clairement. Alors qu’il n’est pas de confession juive on l’a vu et que de surcroit il n’est pas « juif » selon les catégories forgées par les textes dits « lois de Vichy » (puisqu’il n’a que deux grands-parents « juifs » et que sa conjointe n’est pas « juive »), le Commissariat général au questions juives déclare en janvier 1942 que « M Jean Zay doit être considéré comme étant de race juive ». A l’encontre donc de sa propre législation, l’Etat de dictature vichyste fait de Zay un « juif », typique de son antisémitisme d’Etat.

Olivier Loubes - « Jean Zay » - Edition Armand Colin – mars 2014 - 388 pages. 19,80 euros. www.armand-colin.fr

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Interview Jean-Gérard Bursztein

18 Juillet 2014

Interview Jean-Gérard Bursztein

Jean-Gérard Bursztein: Je dégage un voisinage entre psychanalyse et Torah.

- Jean-Gérard Burzstein vous êtes psychanalyste, docteur en philosophie, Chargé de conférences à l’Ecole Pratiques des Hautes Etudes. Votre êtes l’auteur du livre “L’Ecclésiaste Une approche psychanalytique” Editions hermann. Comment mettre en perspective Torah et psychanalyse?

Jean-Gérard Burzstein : Je considère tout d'abord que la Torah n'est pas seulement un livre de religion ou de croyances mais un écrit de sagesse portant sur un savoir qu'il faut déchiffrer dans les métaphores (machal). Comme il faut déchiffrer le savoir inconscient à travers les formations de l'inconscient qui s'expriment dans les lapsus, les rêves, les symptômes et les actes manqués. Fondamentalement je pose qu'il existe une analogie de structure entre la thèse psychanalytique selon laquelle l'Un n'existe qu'à n'être pas ( Lacan ) et l'Un selon Maïmonide. Les recherches psychanalytiques liées à la topologie montre qu'il s'agit là d'une relation profonde entre le continu et le discret – cf : René Thom et sa reprise topologique des formulations d'Aristote.

- En quoi consiste votre méthode?

J.-G. B. : Elle n'est pas universitaire mais psychanalytique. Elle consiste à produire des interprétations lorsque j'arrive à faire adhérer mon inconscient aux métaphores de la Torah. C'est ainsi que je dégage un voisinage entre psychanalyse et Torah. J'ai bien conscience que celle-ci est limitée mais j'ai réussi ces trois derniers années à faire un commentaire psychanalytique de la Torah que je compte publier prochainement.

- Pensez-vous que cette méthode heurtera les philosophes de la religion?

J.-G. B.: Ma méthode risque de déplaire aux philosophes de la religion dans la mesure où celle-ci ne consiste pas à interpréter le texte par d'autres textes, mais à introduire des significations nouvelles. Par ailleurs, je me situe dans une ligne très classique où mon point de départ n'est pas la philosophie de la religion ( Hermann Cohen, Franz Rosenzweig, Emmanuel Levinas ) mais je pars de la Torah, de ses principaux commentaires. Dans cette perspective, je m'appuie sur Maïmonide qui, à l'aide d'Aristote, reformule philosophiquement les grandes thèses du judaïsme. Je travaille en ce moment sur ces questions au travers d'une approche psychanalytique de Maïmonide. Il faut en effet prendre en compte le renouveau en Europe des études aristotéliciennes. Renouveau qui impose un retour aussi sur la tradition juive et sa philosophie. J'ajoute un point essentiel pour moi. A la différence des juifs religieux, je pose que cette Loi est l'équivalent universel de l'interdit de l'inceste ( Lacan, dans son séminaire RSI. RSI signifie Réel, Symbolique, Imaginaire. Ce sont les trois dimensions de la subjectivité avec lesquelles Lacan reformule l'hypothèse de l'inconscient posé par Freud ). Pour le psychanalyste et philosophe que j'essaie d'être, cette Loi se réduit à un seul commandement : celui d'avoir à savoir le Mal, ce que la Torah appelle la Faute (HET) et à nous en écarter.

Jean-Gérard Burzstein - “L’Ecclésiaste Une approche psychanalytique” - Editions hermann. Avril 2014 – 154 pages – 20 euros – www.editions-hermann.fr

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Interview du Dr. Ariel Toledano

23 Juin 2014

Interview du Dr. Ariel Toledano

Dr. Ariel Toledano: Le Talmud a sûrement influencé les travaux de nombreux chercheurs

- Dr. Ariel Toledano, vous êtes médecin, spécialisé en phlébologie et en médecine vasculaire. Votre dernier livre s’intitule “La médecine du Talmud, Au commencement des sciences modernes” aux Editions In Press. Qu’est-ce qui caractérise la médecine du Talmud?

Dr Ariel Toledano : En faisant des recherches historiques sur la circulation sanguine, j’ai découvert un texte du Talmud, du traité Houlin 45b, qui évoquait une discussion entre deux rabbins, Rav et Shmuel, à propos de la définition d’un « vaisseau » sur le plan anatomique. Cette discussion entre ces deux maîtres du Talmud montrait à quel point les connaissances anatomiques des rabbins du Talmud étaient étendues. J’ai donc voulu à travers ce livre faire état de cette médecine qui fait preuve immanquablement de beaucoup d’intuition dans divers domaines. Citons, la notion de contagiosité de certaines maladies évoquée plus de 15 siècles avant Pasteur et l’analyse fonctionnelle des organes à travers des études expérimentales permettant de classer les maladies en fonction de l’atteinte organique. Ces deux grandes notions sont fondatrices de la médecine moderne.

- Comment expliquer que certains rabbins ont procédé à des dissections? Cela ne pose-t-il pas un problème d’ordre halachique?

A.-T.: : En préambule, je dirais que tout ce qui fonde la médecine du Talmud est avant tout la recherche d’une application rigoureuse des prescriptions des lois de Moïse. Ainsi, l’ensemble des expérimentations médicales des rabbins du Talmud n’ont qu’un seul objectif, celui d’être conforme aux lois édictées par la Torah. Vous évoquez les dissections réalisées sur des cadavres humains. Le but des rabbins du Talmud était de définir ce que l’on entend par « cadavre » pour comprendre les lois liées à l’impureté engendrée par leur contact. En effet, tout contact avec un cadavre entraîne une impureté rituelle selon la Torah durant 7 jours. Mais que faire si l’on se trouve en contact avec la moitié d’un cadavre ou simplement avec un membre mutilé. Cette question est cruellement d’actualité en cas d’attentat ou les corps sont malheureusement démembrés. Afin de répondre à cette question, les rabbins du Talmud ont donc réalisé des dissections et défini qu’il y a 248 os qui constituent le squelette humain. Sur un plan halachique, ils ont utilisés un artifice visant à contourner la loi en appliquant le principe qu’un cadavre plongé dans l’eau perdait son caractère impur abordé dans le traité Nidda 54b. Mais, chose étonnante, cette technique était également utilisée par le grand anatomiste du XVIème siècle, Vésale afin de dégager les chairs facilitant la dissection.

- Qu’est-ce qui différencie la médecine talmudique de la médecine grecque ou romaine par exemple?

A.-T. : La médecine gréco-romaine et notamment avec Hippocrate est à l’origine de la première école de pensée qui vise à donner une base rationnelle à la médecine avec des implications pratiques bien codifiées et abordées dans divers traités de médecine. Les rabbins du Talmud sont imprégnés des idées médicales de leurs époques mais les ont enrichies de propositions nouvelles, comme l’asepsie, la notion de contagion, des procédés d’analyses sanguines avec des réactifs, des techniques chirurgicales innovantes comme la césarienne, ou la mise en place de prothèses. On peut également noter de nombreuses propositions intuitives sur la génétique notamment à propos de la reproduction ou encore de certaines maladies comme l’hémophilie.

- La médecine talmudique a-t-elle pu influencer la médecine moderne?

A.-T.: La médecine moderne est née de la révolution scientifique du XIX ème siècle grâce à l’essor de la biologie, de la physique et de la chimie. Mais ces progrès n’ont pu être possibles que grâce aux bases édifiées par les générations précédentes. Le Talmud a sûrement influencé les travaux de nombreux chercheurs car c’est une pensée en mouvement. La médecine est considérée de nos jours comme une science mais c’est surtout un art qui vise à la fois à soigner mais aussi à prévenir les maladies pour améliorer l’état de santé. En hébreu la santé se dit beriout qui vient de la racine de bara qui signifie « créer ». Etre en bonne santé c’est être capable de créer, d’être dans le mouvement. Mais soigner c’est aussi être capable d’innover en respectant l’héritage éthique des médecins qui nous ont précédés.

Dr. Ariel Toledano “La médecine du Talmud” - Editions In Press - avril 2014 – 280 pages – 19 euros – www.inpress.fr

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Interview de Marc Israël

23 Juin 2014

Interview de Marc Israël

Marc Israël: Peut-on philosopher avec la Torah?

- Marc Israël, vous êtes normalien et professeur agrégé de philosophie. Vous enseignez en khâgne au lycée du Parc à Lyon. Vous étudiez aussi le Talmud au Centre d’Etude et de Réflexion Juive à Villeurbanne. Vous êtes l’auteur du livre “Philosopher avec la Torah” Editions Eyrolles. Pensez-vous que la philosophie aide à une meilleure compréhension de la Torah?

Marc Israël : La compréhension de quelque texte que ce soit culmine dans la traduction conceptuelle que l’on donne de ce texte. Selon moi la philosophie n’est rien d’autre que cet effort de compréhension. Penser qu’elle “aide à une meilleure compréhension de la Torah”, ce n’est pas la comparer à une autre voie de compréhension (à laquelle on pourrait la trouver inférieure ou supérieure), c’est y voir l’étape ultime (et donc la meilleure) de cette compréhension.

- Quelles questions essentielles posez-vous dans votre livre? tentez-vous de répondre à la quête de sens à laquelle est confronté tout être humain?

M.-I. : Dans ce livre, je pose deux questions essentielles. Premièrement, l’existence (du monde, de vous, de moi) est-elle un événement dont je puisse faire l’objet d’un émerveillement religieux? Deuxièmement, est-elle par sa généralité un absolu libérateur qui me permette de ne rien idolâtrer, rien ni personne? En réalité, de ces deux questions, seule la première est une vraie question. Au sens où je pourrais concevoir, philosophiquement, une réponse résolument négative: “Non, l’existence n’est pas un événement, elle est un fait brut sur lequel il n’y a rien à dire, aucun sens à chercher”. A cette thèse j’oppose une espèce de “décision juive”, comme quoi un rapport de gratitude joyeuse et émerveillée à l’existence (qui fait de celle-ci un événement) est possible et préférable. La deuxième, il serait plus honnête de lui donner une formulation interro négative (L’existence n’est-elle pas un absolu libérateur?) qui, donc, affirme que oui, elle en est un, quelque conception qu’on s’en fasse. D’ailleurs c’est ce dernier point qui donne toute sa force à une réponse positive à la première question: si l’existence me libère de toute soumission particulière par son caractère absolu et relativisant, alors il y a de quoi l’aimer et la servir de tout son cœur! J’espère par cette “décision juive” (exportable par sa portée universelle) et cette affirmation répondre à la quête de sens de tout un chacun, mais sur un mode interrogatif et non pas dogmatique (comme si l'idée d'un sens allait de soi...)

- La pensée philosophique n’est-elle pas un peu réductrice par rapport à la démarche des commentaires sur le sens profond (Sod) de la Torah?

M.-I. : Si maintenant on prend la philosophie comme telle ou telle philosophie de tel ou tel philosophe, alors bien sûr il peut arriver que cette philosophie paraisse réductrice. L’exemple qui vient tout de suite à l’esprit, c’est la manière dont Maïmonide rend compte du Tabernacle comme simple concession au besoin qu’ont les hommes d’un espace et d’objets sacrés. Lecture incontournable mais insuffisante, qui n’aura pas la capacité de rendre aussi bien compte du détail que celle d’un Na’hmanide, qui voit dans le Tabernacle un microcosme et dans ses détails tout un système de correspondances. Mais d’après ce que j’ai dit plus haut, il n’est pas interdit de qualifier de philosophique l’expression claire et rationnelle de cet autre point de vue…

Marc Israël « Philosopher avec la Torah » - Editions Eyrolles - mars 2014 - 76 pages – 13,90 euros – www.editions-eyrolles.com

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Interview de David Lemler

20 Juin 2014

Interview de David Lemler

David Lemler: L'Épître de la controverse pose, à mon sens, une question fondamentale

- David Lemler, vous avez introduit, traduit et annoté le livre de Shem Tov Falaquera
« L’accord de la Torah et de la philosophie – Epître de la controverse » (Editions Hermannn Panim el Panim). Qui était Shem Tov Falaque
ra ?

David Lemler: La question se pose en effet tant Falaquera reste à ce jour un auteur méconnu. Il s’agit d’un poète et surtout philosophe juif actif en Espagne au XIIIe siècle. Il est notamment l’auteur d’un des premiers commentaires sur le Guide des égarés de Maïmonide, sur lequel nous reviendrons. Falaquera appartient à une génération de philosophes post-maïmonidiens qui se sont efforcés d’introduire en hébreu la philosophie aux juifs non-arabisants d’Europe latine. En arrière fond, se trouve l’idée que la philosophie est indispensable à une compréhension véritable de la vérité et, par conséquent, de la Torah, qui est supposée en être la révélation. Si Falaquera est un tel inconnu à quoi bon traduire un de ses textes, me direz-vous ? C’est que son Épître de la controverse pose, à mon sens, une question fondamentale susceptible d’intéresser au plus haut point le lecteur contemporain.

- Quels sont les arguments essentiels développés dans ce livre ?

D.-L.: Ce texte donc vise à établir qu’il existe un « accord » entre la Torah et la philosophie. Il se présente de manière très vivante comme un dialogue entre deux juifs, qui représentent chacun une certaine forme de rapport à la croyance. Un « Pieux » qui estime que la philosophie est une « science étrangère » qui n’a pas sa place dans l’étude de la Torah, qui peut se contenter de ses interprétations reçues par tradition ; un « Sage » pour qui la compréhension véritable de l’enseignement de la Torah passe nécessairement par le recours à la philosophie. L’enjeu est donc la part de la rationalité dans l’étude de la Torah, entendue comme vérité donnée par une révélation. Le Sage parvient au fil du dialogue à convaincre son interlocuteur de la nécessité de la philosophie. Deux types d’arguments sont présentés. D’abord des arguments rationnels : la Torah prescrit par exemple d’affirmer l’unité de Dieu (dans le cadre de la lecture du Shema Israel notamment), or la compréhension véritable de l’unité passe par un travail conceptuel, de sorte que cette affirmation ne soit pas une pure proclamation vide de sens. Interviennent ensuite des arguments scripturaires et traditionnels, visant à établir que la Torah elle-même, écrite et orale, enjoint à un travail d’appropriation de la vérité par le biais de l’intelligence humaine. Un verset énonce, ainsi : [Lors de la sortie d’Égypte], il te fut montré pour que tu saches que l’Éternel est Dieu, il n’en est point d’autre (Dt 4, 35). Et le Sage de noter « pour que tu saches » et non « pour que tu croies » !

- La réflexion philosophique et l’étude de la Torah sont-elles compatibles ?

D.-L.: Du point de vue de la Torah, la philosophie, avec sa prétention à saisir la vérité par la seule force de la raison humaine, semble constituer une menace dans la mesure où elle suggère que le passage par une révélation est inutile. Du point de vue de la philosophie, c’est la soumission de la pensée au présupposé que la Torah est vraie et qu’elle légifère sur l’existence humaine qui paraît inadmissible. Un philosophe médiéval comme Falaquera ne remet nullement en doute, de manière radicale du moins, à la manière de la modernité philosophique, la validité de la révélation. Il est donc confronté à une vérité qui se donne dans deux ordres de discours : l’un démonstratif et conceptuel et l’autre narratif et législatif. Il s’agit pour lui de montrer que ces deux ordres énoncent en réalité la même chose, selon l’axiome « la vérité ne saurait se contredire elle-même ». Quant à nous, nous pouvons souligner qu’en un point au moins, philosophie et Torah affichent une grande proximité, à savoir dans l’injonction d’étudier la Torah, c’est à dire de chercher à faire siens ses enseignements, sans se contenter de les recevoir de façon toute extérieure et inquestionnée. On peut rappeler, comme le fait Falaquera, que l’acte fondateur de la tradition juive est paradoxalement un acte de rupture vis-à-vis de tout conformisme religieux : Abraham brisant les idoles de son père.

- Avec "Le guide des égarés", Maïmonide n'a-t- il pas tenté une conciliation entre Torah et philosophie ?

D.-L.: Savoir si une telle conciliation est ce que propose réellement Maïmonide dans le Guide est une question qui agite ses nombreux commentateurs depuis sa rédaction à la fin du XIIe siècle. Et aussi surprenant que cela puisse paraître, rares ont été les lecteurs à considérer que c’était le cas. Certes, c’est bien ce que semble proposer le Guide au premier regard. Il s’agit d’un traité adressé à un juif élevé dans la croyance et l’observance qui, ayant fait la rencontre de la philosophie, constate des contradictions manifestes entre les enseignements littéraux de certains versets et certaines thèses établies rationnellement (comme l’incorporalité de Dieu). Maïmonide se propose de montrer à un tel lecteur que les contradictions qu’il croit percevoir n’en sont pas. Mais légitimer rationnellement la Torah constitue-t-il une entreprise proprement philosophique et non pas seulement une tentative de défendre l’édifice religieux face à la menace que fait peser sur lui la philosophie ? Dans cette perspective, on peut fort bien comprendre Maïmonide comme une pure figure religieuse (puisqu’il est, avec son code de la loi juive, le Mishneh Torah, une autorité majeure en matière de halakhah). Le recours à la philosophie ne servirait alors qu’à s’adresser, de manière toute circonstanciée, à une jeunesse en déroute qu’il s’agirait de ramener dans le giron de la tradition. On peut très bien symétriquement voir en lui un pur philosophe qui feindrait de montrer un accord du judaïsme et de la raison pour se laver de toute accusation d’hérésie et que la masse des fidèles le laisse philosopher en paix. C’est là, renvoyées dos à dos, en se dispensant des nuances qu’une telle question appellerait, les interprétations de cette personnalité fort complexe qu’offrent réciproquement l’orthodoxie religieuse d’une part et l’orthodoxie universitaire de l’autre. Dans chacun de ces deux cas, la « conciliation » de la Torah et de la philosophie dans le Guide maintient en réalité l’idée d’une incompatibilité fondamentale entre ces deux champs discursifs. Prendre au sérieux cette idée de conciliation de la Torah et de la philosophie, proposée par le Guide, revient en revanche à considérer que s’y joue une véritable option philosophique singulière. Cela suppose d’envisager comme une thèse philosophique, l’énoncé : « la vérité - celle là même que la raison peut se donner à elle-même - se donne aussi comme une loi révélée », autrement dit comme une convocation des hommes dans leur pensée et leur existence.

Shem Tov Falaquera “L'accord de la Torah et de la philosophie – Epître de la controverse” Introduction, traductions et notes de David Lemler – édition bilingue hébreu-français. Editions Hermann - Panim el Panim - Février 2014 - 292 pages - 18 euros. www.editions.hermann.fr

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Interview de Jean-Claude Poizat

17 Juin 2014

Interview de Jean-Claude Poizat

Jean-Claude Poizat: Un intellectuel juif est un penseur qui intervient dans le débat public en tant que juif.

- Jean-Claude Poizat, vous êtes professeur agrégé de philosophie et docteur en sciences politiques (IEP de Paris). Vous êtes l’auteur d’ « Intellectuels et juifs en France aujourd’hui » (Editions Le Bord de l’Eau). Y-a-t-il beaucoup d’intellectuels juifs en France ?

Jean-Claude Poizat: Oui il y en a beaucoup... et certainement beaucoup plus, en tout cas, que ceux dont je parle dans mon ouvrage et qui sont en nombre finalement assez limité! Mais la question est surtout de déterminer le critère qui permet de définir un "intellectuel juif". De fait, c'est très simple: je suis parti de l'idée qu'un intellectuel juif est un penseur, écrivain, scientifique ou même artiste qui intervient dans le débat public en tant que juif, c'est-à-dire: en se déclarant ouvertement juif et en faisant de sa judéité ou de son judaïsme l'un des enjeux de son intervention dans le débat public. Or ce phénomène est assez récent dans l'histoire de la république française, pour des raisons qui tiennent à la façon dont la république a, pour ainsi dire, "réglé" la question juive à partir de la Révolution, à savoir en refusant tout aux juifs comme nation, et en leur accord tout en tant qu'individus - pour paraphraser le mot célèbre du comte de Clermont-Tonnerre. Autrement dit, en en faisant des citoyens aussi abstraits et universels que les autres membres de la nation française. C'est donc la remise en cause de ce que l'on appelle le franco-judaïsme (ou l'israélitisme), au cours du XXe siècle et notamment après la Seconde Guerre mondiale, qui a entraîné cette "prise de parole" ("voice" comme dirait le sociologue américain Albert O. Hirschman) de la part des intellectuels juifs français contemporains - notamment ceux de la génération 1960 (nés durant la guerre et entrés dans le débat public et politique au moment de mai 68).

- Les idées défendues par ces intellectuels sont-elles à l’origine de controverses au sein de la nation ?

J-C. P: La présence même de ces intellectuels juifs dans le débat public français d'aujourd'hui constitue le signe (en raison même de ce que je viens de rappeler précédemment) d'un profond bouleversement du modèle républicain "classique". Or ce bouleversement n'est pas du seul fait de ces intellectuels juifs eux-mêmes bien entendu, car il est le produit d'une histoire commune des juifs et de la nation française - histoire dans laquelle les juifs ne furent pas purement passifs, mais où ils purent aussi jouer un rôle important! Quoi qu'il en soit, un certain nombre d'intellectuels juifs français contemporains ont été accusés au cours des dernières décennies - non sans amnésie ni sans vergogne - de mettre en péril le pacte républicain français, de promouvoir le communautarisme, que sais-je encore!

- Les intellectuels juifs ont-il un poids dans la pensée politique en France ?

J-C. P.: Les intellectuels ont traditionnellement pour rôle et pour but d'influer sur le débat public et politique. Donc, à partir du moment où des intellectuels interviennent en tant que juifs dans le débat public, cela vise forcément à produire des effets politiques, et cela en produit forcément - outre le fait que, comme je l'ai déjà dit précédemment, la possibilité même pour des intellectuels français d'intervenir publiquement "en tant que juifs" constitue déjà en soi un fait social et politique remarquable car relativement récent et nouveau, et qui est la source de nombreux débats et controverses publics. Or il y a, à ce sujet, une question qui semble relativement indécidée pour l'avenir: le fait que des intellectuels juifs s'affirment publiquement en tant que tels dans le débat public français est-il un signe de puissance ou de fragilité de la part de ces intellectuels? Autrement dit: devons-nous en tirer la conclusion que la république française deviendrait de plus en plus libérale en s'ouvrant au pluralisme des opinions et des intérêts communautaires, ou bien au contraire que la France deviendrait de moins en moins républicaine en laissant s'exprimer publiquement des voix communautaires susceptibles de faire écho aux tensions qui traversent la société? Sous ce jour, on comprend en tout cas que s'intéresser au devenir des intellectuels juifs français contemporains, cela revient ni plus ni moins à poser la question de l'avenir de la république en France. En ce qui me concerne, il me semble que l'on ne conjurera pas les menaces qui pèsent sur la république en prétendant rappeler à la discrétion (voire au silence) les voix juives qui s'expriment en son sein, mais au contraire que l'on ne pourra se donner les moyens de réinventer la république qu'en écoutant ces dernières et en prenant en considération ce qu'elles ont à nous apprendre.

Jean-claude Poizat « Intellectuels et juifs en France aujourd'hui » Editions Le bord de l'eau – Février 2014 - 446 pages – 24 euros - www.editionsbdl.com

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Interview du Pr. Benjamin Gross

9 Juin 2014

Interview du Pr. Benjamin Gross

Pr. Benjamin Gross : La Torah établit , grâce aux mitsvot, une "alliance" (Berit) entre l'être humain et la transcendance divine.

- Benjamin Gross, vous avez enseigné la philosophie au département de Philosophie juive de l’Université Bar Ilan. Votre nouveau livre s’intitule « Choisir la vie – Le judaïsme à l’épreuve du monde » (Editions de l’éclat). Que découvre-t-on dans ce livre ?


Benjamin Gross : Ce livre est un recueil d'articles qui portent sur une confrontation de la pensée juive avec le monde moderne. Une première partie traite de la crise de la civilisation moderne, de la crise financière et du rapport à l'argent, ainsi que de l'énigme de la persistance du peuple juif dans l'histoire. Une seconde partie est consacrée au judaïsme à l'épreuve du temps, c'est à dire aux problèmes internes à l'existence juive. Elle traite de la langue de la Révélation, de la vision messianique, du particulier et de l'universel, et des leçons à tirer de la Shoah à partir d'un essai sur la relation entre Mémoire et Histoire. Une troisième partie est consacrée à la présentation de l'œuvre de quelques penseurs juifs qui se sont confrontés aux problèmes des rapports du judaïsme avec la modernité (Samson-Raphael Hirsch, le Rav Kook, Avraham Heschel, le Rav Soloveitchik). Le chapitre de conclusion, plus personnel , analyse le problème du couple et de la signification du mariage.

- « Choisir la vie » est une injonction biblique. Respecter les mitsvoth revient-il à choisir la vie ?

B.G. : Face aux tendances mortifères de la civilisation occidentale, l'injonction biblique revêt, à notre époque, une importance particulière. Elle est un appel à une plénitude, et un refus de consentir à l'immanence d'un monde fermé sur lui-même. Elle recommande un consentement positif à l'Être et à l'acception de l'existence non comme un fait naturel, mais tournée vers une finalité, en conférant un sens la vie. Elle exige en conséquence de considérer la vie non comme une donnée mais comme un projet, une volonté de s'insérer dans l'élan vital afin de l'orienter vers un dépassement et une aspiration vers l'infini. L'observance des mitsvot contribue certes à conférer à l' existence une direction et une signification, à condition de les accomplir dans la pleine conscience de leur origine sur-naturelle et avec l'intention d' y ressentir un lien avec la transcendance.

- La Torah prône-t-elle la voie du juste milieu ?

B.G. : Tous les penseurs du judaïsme sont d'accord pour l'affirmer, mais ils divergent cependant sur la compréhension de ce terme. Ce concept commun à la philosophie générale, à la pensée et à la mystique juives est souvent compris comme la consécration d'une voie moyenne, éloignée de tous les extrêmes, une stabilité tranquille qui requiert une répartition équitable des forces. Il me semble qu'il faut pousser plus loin cette exigence et voir dans le milieu la convergence entre des valeurs opposées. Le judaïsme refuse de sacraliser d'une manière exclusive n'importe quelle valeur et prône le dépassement des contradictions pour rejoindre d'une certaine façon leur origine commune. Le milieu devient alors le lieu d'une unification, d'une recherche active de l'unité originelle, une tension vers l'infini. Dans ce sens, le milieu n'est pas un compromis, une attitude neutralité qui tente d'éviter toute
prise position trop audacieuse, mais au contraire un lieu de passage entre des éléments différents et séparés.

- Cette voie du juste milieu a-t-elle contribué à la survie du peuple juif ?

B.G. Compris dans ce sens, le milieu est un lieu qui forme un lien entre des éléments radicalement séparés, comme le sont par exemple l'homme et Dieu. La Torah est ainsi cet intermédiaire et établit , grâce aux mitsvot, une "alliance" (Berit) entre l'être humain et la transcendance divine. L'histoire juive s'inscrit dans la ligne de cette alliance, qui est en dernière analyse le secret de la pérénité de l'existence du peuple juif.

Benjamin Gross « Choisir la vie Le judaïsme à l’épreuve du monde » - Editions de l’éclat - Avril 2014 - 256 pages - 25 euros - www.lyber-eclat.net

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Interview de Nathalie Georges-Lambrichs

29 Mai 2014

Interview de Nathalie Georges-Lambrichs

Nathalie Georges-Lambrichs: Imre Kertész est un homme qui parle sans illusion

- Nathalie Georges-Lambrichs vous êtes psychanalyste co-auteur avec Daniela Fernandez du livre collectif « L’homme Kertész – Variations psychanalytiques sur le passage d’un siècle à l’autre ». Qui était Imre Kertész ?

Nathalie Georges-Lambrichs: Le prix Nobel en 2002 a choisi de distinguer Imre Kertész pour son oeuvre de fiction publiée en langue hongroise derrière le rideau de fer, puis de mieux en mieux connue après 1989. Je précise que cette oeuvre ne cesse d’augmenter, que Kertész a donné de nombreuses conférences publiées en français chez Actes-Sud sous le titre «L’Holocauste comme culture» et aussi des entretiens, dont celui qu’il nous a donné pour La Cause freudienne à Berlin (2010) et qui est repris avec quelques variantes à la fin de notre livre.

- En tant qu’analyste comment avez-vous abordé l’œuvre d’Imre Kertész ?

N. G.-L.: Freud, puis Lacan ont donné chacun la mesure de ce que peut et doit être un psychanalyste : quelqu’un qui s’intéresse à tout ce que son époque compte d’avancées scientifiques, intellectuelles et artistiques. On ne saurait imiter l’un ou l’autre, qui ont orienté le mouvement psychanalytique et montré par leur enseignement oral et leurs écrits à quel prix le mouvement psychanalytique reste vivant dans notre civilisation marquée par le Malaise et maintenant les crises. C’est pourquoi Lacan a fondé une école de psychanalyse, lieu paradoxal où les enseignants sont les enseignés, et les enseignés appelés à devenir enseignants de leur expérience propre ! Cette école est ouverte sur la cité, elle lutte contre la ségrégation, à l’instar de la pratique psychanalytique qui s’adresse à tout un chacun – il y a même des lieux de consultation et de traitement gratuits pour celles et ceux qui désirent rencontrer un psychanalyste. Pour ma part, c’est le lien, frontière ou littoral entre la psychanalyse et la littérature qui m’intéresse, et ce petit ouvrage collectif, incomplet bien sûr, c’est-à-dire ouvert à l’approfondissement, en témoigne. Kertész parle aux psychanalystes. Il leur rappelle ce que Lacan a pu faire entendre autrement que lui, à savoir que l’impossible à dire a changé après Auschwitz, car cet impossible, il ne saurait être question de l’oublier. Il s’agit de trouver les manières de le faire entendre. Kertész a développé des fictions là où, pour lui, le témoignage était impossible. La fiction capture le lecteur et le fixe à ce point d’indicible. Prenez « Le chercheur de traces » – un exemple parmi cent: cette performance inouïe fait résonner, dans une langue travaillée au scalpel, ce que serait l’effacement du nom même d’Auschwitz. Elle produit chez le lecteur un malaise, l’oblige à prendre ses responsabilités, en quelque sorte. Il n’y a plus de place aujourd’hui pour la littérature de distraction ou de divertissement. Quand Kertész semble faire diversion, c’est une manoeuvre calculée pour mieux vous saisir dans les filets de son exigence éthique. Mon désir est qu’Imre Kertész, à qui j’ai envoyé notre livre aussitôt que paru aux Éditions Michèle, puisse le lire, mais pour cela, il faudrait qu’il soit traduit en allemand ! J’espère trouver un éditeur courageux qui relancera l’aventure en Allemagne ou en Autriche.

- Quels souvenirs gardez-vous de votre rencontre avec Imre Kertész ?

N. G.-L.: Daniela Fernandez et moi évoquons souvent, par mail depuis qu’elle est repartie travailler comme analyste à Buenos Aires (Argentine) ces heures de conversation chaleureuse où Imre Kertész parla avec nous si simplement que la présence de l’interprète ne fut jamais un obstacle. C’est un homme qui parle sans illusion, je dirais même sans espoir de se faire entendre. S’il connaît des moments de désespoir, il les traverse avec un courage hors du commun. Son bonheur est sensible, perceptible quand on parle avec lui : il est le bonheur de trouver la formule qui n’existe pas encore, de tout remettre en chantier pour bâtir une phrase qui fasse saillir un angle de vue caché, une manière de voir qui avait échappé à son attention afin que ces mots-là, dans l’agencement qu’il vient de trouver, sonnent, pour quelque temps, de manière nouvelle, et donnent du grain à moudre au lecteur. Le miracle pour moi est que la langue hongroise que ni Daniela ni moi (malgré mon ascendance maternelle juive hongroise) ne connaissons, nous ait permis ces bonheurs, ces rires, cette joie profonde de nous trouver avec un être qui s’intéresse au bien comme exception plutôt qu’au mal si ordinaire. Magda, sa femme, désire apprendre le français nous a-t-elle dit quand elle a évoqué le souvenir de la représentation, à Toulouse, de « Kaddish pour l’enfant qui ne naîtra pas ». Savez-vous que Jean-Quentin Châtelain le reprend en ce moment au théâtre de l’Oeuvre, dans la même mise en scène (de Joël Jouanneau) ? Ne le manquez pas ! Que vous dire d’autre, sinon que j’espère pouvoir lui rendre visite à nouveau prochainement.

Nathalie Georges-Lambrichs & Daniela Fernandez - « L'homme Kertész - Variations psychanalytiques d'un siècle à un autre » - Editions Michèle. 160 pages. 19 euros. www.editionsmichele.com

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Interview de Marc Halévy

26 Mai 2014

Interview de Marc Halévy

Marc Halévy: Le mot "Kabbale" renvoie à la lecture mystique et ésotérique des textes sacrés de la tradition juive.

- Marc Halévy, vous êtes physicien, philosophe et écrivain. Votre dernier livre s'intitule "Kabbale cosmologique" (Edition Dangles). Qu'entendez vous par ce terme « Kabbale cosmologique »?

Marc Halévy: Le thème central du livre est de scruter, avec les yeux de la méthode kabbaliste (car la Kabbale est une méthode de méditation et non une doctrine religieuse ou métaphysique), ce que nous disent les premiers chapitres du premier livre de la Torat-Moshéh que le judaïsme appelle le B'rèshit et que les autres appellent la Genèse. Le mot "Kabbale" renvoie bien sûr à la lecture mystique et ésotérique des textes sacrés de la tradition juive. Il s'agit d'y interroger sans fin les textes au-delà de leur lettre et aux travers de leurs lettres. La démarche est clairement initiatique. Toute la tradition kabbalistique sépharade s'est développée, depuis ses premiers balbutiements dans la communauté d'Alexandrie au temps de Philon (Yédidia ha-Cohen de son vrai nom hébreu, né en -25 et mort en 40), jusqu'à nos jours, en lisant les textes toraïques (B'rèshit) ou bibliques (Merkabah, Shir ha-shirim, …), assaisonnés de philosophie et d'ésotérisme grecs. Ainsi, le premier livre connu de la Kabbale, le Séphèr Yètzirah qui date du 4ème siècle de l'ère vulgaire et qui inaugure l'étude des Séphirot et de leur Arbre de Vie, est-il au croisement fécond du lévitisme et du pythagorisme. Cela explique sans doute pourquoi, le kabbalisme, en marge et, parfois, en opposition du pharisaïsme talmudiste, est tout imprégné d'un panenthéisme immanentiste et émanationniste bien plus proche des textes bibliques anciens (polythéistes et monolâtres) et de l'orthodoxie lévitique et sadducéenne, que ne l'est le monothéisme rabbinique. Le mot "cosmologie" pointe vers l'étude du cosmos c'est-à-dire, selon le sens grec de ce mot, vers l'étude du principe d'ordre, de cohérence et d'harmonie, caché mais omniprésent, qui "porte" notre univers, notre Réel, notre Tout-Un. Le premier livre de la Torat-Moshéh, B'rèshit, est une cosmogonie c'est-à-dire qu'il narre, sur le mode mythique et ésotérique, les linéaments de l'émanation progressive (en six jours) de l'univers matériel au départ du Divin, de l'Esprit, de l'Intention, du Désir, bref du Divin, du Logos. Je le répète, il s'agit d'émanation et non de création. La Torah et la Kabbale ne sont pas créationnistes. D'ailleurs le premier verset, traduit littéralement comme il le faut, ne dit pas : "Au commencement, Dieu créa le Ciel et la Terre", mais bien : "Dans un commencement, Il ensemença des dieux avec le Ciel et avec la Terre". Tout l'ouvrage dont nous parlons, est une herméneutique serrée du texte littéral, nu et cru, des premiers chapitres de la Genèse, loin des traductions traîtresses et entendues dont le seul but est de tordre un texte panenthéiste original pour le faire entrer dans le moule étriqué d'un monothéisme tardif. Le titre de mon travail, Kabbale cosmologique, renvoie ainsi à une lecture du mythe de la Genèse, au plus près du texte vrai, et en regard de ce que le physicien que je suis, sait des cosmologies scientifiques d'aujourd'hui. Il ne s'agit évidemment pas de faire du récit symbolique de la Genèse ni un traité de cosmologie, ni une historiographie précise du big-bang et de ses suites. Ce récit n'est rien de tout cela ; il ne prétend jamais faire preuve ni de science, ni d'histoire. Il prétend faire œuvre d'exposition et d'édification spirituelles. Il s'agit bien plutôt de constater combien les intuitions mystiques des rédacteurs du B'rèshit étaient profondes, pertinentes, inspirées, géniales. D'y découvrir un évolutionnisme en six périodes successives bien avant les théories de Lamarck et de ses suiveurs. Herschel disaient de la tradition juive qu'elle est celle des "bâtisseurs du temps" ; la lecture du B'rèshit le confirme éminemment puisqu'elle fonde la "flèche du temps" comme dirait mon maître Ilya Prigogine. Mais surtout, il s'agit d'une grande méditation sur la place de l'homme dans l'univers et, au travers de l'univers, sur le chemin spirituel à gravir pour rejoindre l'essence profonde du Divin. Car, si l'œuvre de la Genèse "descend" du Divin vers l'humain, il semble clair que le chemin de l'humain vers le Divin consiste à "remonter" les étapes de cette œuvre comme un long voyage initiatique.

Apportez-vous un nouvel éclairage par rapport au 1er livre de la Bible, la Genèse?

M.-H.: Le Qohélèt vous répondrait : "Rien de neuf sous le soleil". Il serait bien présomptueux de le contredire. Je pense que mon travail a ceci d'original qu'il vise la confrontation entre les intuitions spirituelles d'un texte ancien et les connaissances scientifiques d'aujourd'hui. Non pour y trouver, de force, des concordances afin de confirmer ceci ou cela, mais simplement pour nourrir une méditation extraordinairement féconde sur notre lien, sur notre reliance au Réel. "Que puis-je savoir ?", interrogeait Immanuel Kant. "Comment sait-on ?", rétorque l'épistémologie. La science est une voie de connaissance qui passe par des territoires conceptuels et des chemins empiriques, appuyée sur le bâton du langage mathématique. La mystique est une autre voie de connaissance ; elle s'appuie sur un langage poétique et exerce ses capacités d'intuition, de reliance, de résonance avec le Réel. Ces deux voies convergent. Non pas en une seule théorie unifiée, mais, bien plus profondément, sur une claire conscience de la place et de la mission de l'homme au sein du grand Tout qui réalise et qu'anime le Logos, l'Esprit divin, le Noûs d'Anaxagore. J'ai voulu faire œuvre systématique, verset par verset, mot par mot, parfois lettre par lettre. J'ai voulu surtout que ce texte ancien puisse être perçu comme une merveille, comme un miracle, comme un réservoir infini de sens et d'enseignement. Cela fait plus de trente années que j'étudie les quelques dizaines de versets de ce texte et il continue de m'éblouir, de m'épater, de me nourrir avec une générosité et une prodigalité incroyables. Dans le premier chapitre, celui de la Genèse cosmique proprement dite, le Divin ne s'exprime que par ce pluriel mystérieux qu'est Elohim que l'on peut traduire par "les dieux" ou "les déités". Un Divin pluriel, donc, dont chaque hypostase est dédiée à une manifestation divine au sein du Réel. Le troisième verset, par exemple, est souvent inacceptablement traduit par : "Et Dieu dit : "que la lumière soit" et la lumière fut". C'est insupportable ! Effleurons le sujet : le verbe "être" n'existe pas un hébreu donc le verbe utilisé dans ce verset, HYH, ne signifie pas "être", mais bien "devenir, advenir", et il est conjugué deux fois sur le mode inaccompli qu'il faut rendre par un futur. De plus, le verbe "dire" est conjugué à la troisième personne du singulier sur le mode inaccompli, encore. Enfin, Elohim est un pluriel qui ne peut pas être le sujet d'un verbe conjugué au singulier. La traduction correcte du verset devient, alors : "Et Il dira : "dieux, une lumière adviendra" et une lumière adviendra". Et tout à l'avenant. Les dix paroles du B'rèshit ne sont aucunement des "créations" réalisées, mais des prédictions à réaliser. Ce n'est pas Dieu qui "crée" la lumière ; c'est la Parole qui prédit qu'une lumière adviendra. Est-elle seulement déjà advenue réellement ? Ne sommes-nous toujours pas dans un monde de ténèbres ? -

- Qu'est-ce qu'il vous parait essentiel de dire au sujet de votre livre?

M.-H.: Qu'en nos temps de débats aussi stériles qu'infantiles entre le créationnisme des intégristes et le big-bang des matérialistes, il est temps de revenir aux textes et de les méditer comme il faut. La Bible n'a ni la vocation, ni l'ambition de faire œuvre de cosmologie scientifique. Ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Le livre de la Genèse veut, dans un langage atemporel, poser la question du temps, de la réalité du Réel et de la relation (reliance) de l'homme avec ce qui le dépasse infiniment. Après que l'humain (Adam) eût mangé du fruit que l'on dit interdit, il vit qu'il était nu, il se cacha et YHWH-Elohim le chercha en posant la question : "Où es-tu ?". Voilà la bonne question : Homme, où es-tu ? Où est ta juste place ? Où te places-tu autour de ce qui te constitue, mais qui n'est pas toi, et au sein de ce qui te nourrit, et qui n'est pas toi non plus ? Mon livre est un essai de décryptage métaphysique, au sens d'Aristote, de la place de l'homme dans le Réel au travers de l'inépuisable livre de la Genèse. Je pense que c'est ce qui en constitue l'actualité, en nos temps de désarroi profond et ravageur, où nos contemporains ne savent plus ni où ils sont, ni où ils en sont. Pourquoi le Réel a-t-il émané du Divin ? Est-ce sans raison ? Rien n'aurait alors de sens et les philosophies de l'absurde et du suicide seraient triomphantes. Mais est-il bien raisonnable de dire que toute cette gigantesque et puissante émanation puisse surgir sans raison ? Tout ce qui existe, n'a-t-il pas une raison d'advenir et de devenir ? Le hasard n'explique rien et le hasardisme est une impasse tant philosophique que scientifique. Le hasard est incapable d'engendrer la complexité du Réel, on le sait parfaitement, aujourd'hui, mathématiquement et physiquement ; le matérialisme scientiste et positiviste est mort et bien mort. Mais le Dieu créateur, Dieu personnel extérieur au Réel, est mort tout autant, non seulement aux yeux de Nietzsche et des nietzschéens comme moi, mais aux yeux, aussi, de nombre de théologiens de haut vol. Ni hasard impersonnel, ni Dieu personnel, donc. Cela, la Kabbale le sait depuis des siècles. Alors ? A quoi l'homme peut-il se raccrocher pour donner sens et valeur à sa vie ? Certains ont cru que l'homme pouvait être "la mesure de toute chose" ; l'homme ne fut que la mesure de sa propre démesure. L'humanisme aussi est une impasse. Lorsque l'on se place au centre, il n'y a plus de direction puisque toutes, sur 360 degrés, sont équivalentes et équiprobables. Il faut, pour avoir une direction et prendre signification que le centre soit ailleurs et qu'il faille marcher vers lui pour l'atteindre. Alors, et alors seulement, la vie et le cheminement de vie peuvent prendre sens et valeur. Le théisme, l'humanisme et le hasardisme, ces trois doctrines qui ont porté l'histoire des hommes depuis deux mille ans, sont devenues des impasses qu'il faut vouloir et oser dépasser. Il faut retrouver ou redéfinir la juste place spirituelle de l'homme dans le cosmos. C'est tout l'objet de mon livre "Kabbale cosmologique".

Marc Halévy - « Kabbale cosmologique - Six jours pour un monde » - 352 pages - 24 euros. Editions Dangles. www.piktos.fr

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